关于也批评严复民约平议论文范文

——读吉尔丁的《设计论证——卢梭的〈社会契约论〉》 黄群 去年春末的一个晚上，每周例行的读书研讨会刚好由我带读卢梭，正当我满有自信地侃侃而谈时，冷不丁地被一位同学质问：“在法国著名的先贤祠，你知道与卢梭的塑像打对面的是谁吗？”我当场就愣了，接着，他慢条斯理地说：“伏尔泰，是伏尔泰。” 我当然知道大名鼎鼎的伏尔泰——卢梭一生最大的敌人，他二人同为十八世纪的法国最具影响力思想大家，生前彼此仇恨，却几乎同时离世。我还知道，伏尔泰死后的风光大葬与卢梭的孤苦离世比照何其鲜明。伏尔泰死后即被供奉在先贤祠——享有法国人的至高荣誉，而卢梭则于法国小镇埃默农维尔（Emernonville）悄然与世长辞，静眠于白杨岛。不过，这种结局倒也很合卢梭的脾性，他一生都以孤独者自称，以独立于浮华的巴黎社交圈自傲。然而，这种清静也只是维持了十年。法国大革命时期，狂热的革命分子就把卢梭热情地迎进了先贤祠，与他的仇敌伏尔泰为邻，直至今日。我常想，历史是不是跟卢梭开了个玩笑？誓不两立的仇人成了死后的邻居，生前极力避世的卢梭却躲不掉身后的喧闹，先贤祠的夜晚应该不会平静吧…… 十九世纪以来，西方近现代史上与卢梭的名字联系在一起的有：大名鼎鼎的康德、[1]托克维尔、[2]罗伯斯庇尔、[3]马克思；风起云涌的法国大革命、浪漫主义思潮亦与卢梭脱不开干系；“自由”、“平等”、“博爱”成了谈论卢梭的关键词。当然，也有人说他是“疯子”、“野蛮人”、“暴徒”。罗素甚至说，卢梭造就了希特勒。[4] 据说，法国大革命与卢梭的关系，源于卢梭晚年接待过一位慕名来访的青年。法国学者勒塞克尔曾言之凿凿表示：从圣路易公学毕业的罗伯斯庇尔虔诚地上门拜访这位天才的思想家，以至“卢梭学说中的矛盾，也存在于罗伯斯庇尔派的纲领中”。不过，这位日后在法国革命史上叱咤风云的青年当时还只是寂寂无名的小辈，一个狂热的卢梭信徒。罗伯斯庇尔后来无比崇敬地宣称：“卢梭是唯一以其灵魂的高尚和人品的伟大表现出自己是人类当之无愧的师表”。[5]然而，不要忘了，青年革命家极为崇拜的卢梭，既写过《论人类不平等起源》（简称《论不平等》），《社会契约论》，也写过《忏悔录》、《孤独漫步者遐思录》，当然，职业革命家肯定没有时间好好读卢梭，即便读，也不一定读得懂。有人说： 读古典大书得跟一个自己曾有过深入阅读且已经深入思考过一番的先行读者一起读，在这位有经验的读者带领下，学生们（尚没有阅读经验的人）的阅读能力才会有所提高。[6] 西方经典跟中国经学大书一样，非注疏不能读。况且，卢梭自己也称其书极为难懂。没有好的注疏本，读不懂还是小事，读歪了倒是大事，少不得要落下个“病根儿”的。至少，对于法国大革命思想之父这一荣誉，是卢梭生前万万没有想到的吧。但是有经验的读者，非得有一定的西学古典知识背景和敏锐的思想史家眼光不可，否则还只能是瞎子点灯，指望不上。因为，卢梭本人在18世纪的古今之争中，一直是坚定的古典主义者，极为追慕古希腊智慧，卢梭不少作品都暗中借用了柏拉图对话的框架，比如《致达朗贝的信》可对勘柏拉图的《王制》和《礼法》，《社会契约论》对勘《政治家》，另外《爱弥儿》里有不少色诺芬《居鲁士教育》的影子。总之，在卢梭思想中对雅典智慧和斯巴达政治理念的化用俯拾即是。他以古典哲学的眼光来处理启蒙时期的问题，与伏尔泰、狄德罗为首的“百科全书派”启蒙阵营决然分裂，对启蒙分子轻率地崇今贬古表现出极端之不信任。姑且不论卢梭在古今之争中成败如何，不管这位信奉古典智慧的政治哲人如何在反启蒙时又成就了“第一次现代性的危机”（施特劳斯《自然权利与历史》），今天，在后现代的语境和强势的全球化话语下重读卢梭，非贴近文本不可，重新爬疏思想史上纷繁复杂的思想脉络，重新理解卢梭。不然，这位高妙的哲人会离得我们越来越远，我们还是弄不懂他在近代启蒙之时，现代性肇始之初，面对何种问题，进行着怎样的思考。 卢梭的《社会契约论》——这部西方政治思想史上重要经典，早在百多年前就已传入中国。且不说卢梭的“民权说”与百年中国风云变幻的政治革局关系重大，颇有推波助澜之力，单说一百多年来对中国学人的深入骨髓的影响就足以另成华章，卢梭思想，确切地说卢梭的“民权论”进入中国，最早可以追溯到晚清。不过，古老的中国与卢梭的相遇地却在日本。 1789年黄遵宪出使日本时，时逢日本国内卢梭思想传播正炽，据说黄遵宪最早接触卢梭学说是由留法日人中江笃介汉译的《民约译解》，[7]黄遵宪与卢梭思想相遇后的结果是：从此“心志为之一变”。在十九世纪的最后二十年间，日本已经出版了卢梭大部分的著作，现存的文献对于黄遵宪接触卢梭思想的过程语焉不详，年代久远，实难考证黄遵宪到底是通读卢梭著作之后“心志为之一变”，抑或只读了某一本著作就心有戚戚焉，再不然只是被日人教科书式的介绍盅惑？自1896年起，以学界巨擎严复、梁启超为首，晚清知识界纷纷撰文推介、评论卢梭学说。1898年上海同文译书局刻日本中江笃介汉译第一卷《民约通义》（1914年泰东书局复刻），此为中国最早的《民约论》汉译本。1900《译书汇编，政法学所》连载杨廷栋据日译本翻译的《民约论》，1906年文明书局出版《民约论》单行本。然而，正当晚清学界推介卢梭学说如火如荼时，最先倡导卢梭学说的梁启超却改变了态度：1903年《新民丛报》（第38-39期合刊）上赫然出现梁任公的《政治学大家伯伦知理之学说》，主张以伯伦知理来反对卢梭：“从卢梭之言，则革命终无个止之时”。然而，火一旦盗来，蔓延之势却非始作俑者所能预料。[8] 1914年，严复应梁启超邀约撰《〈民约〉平议》，他对当时的中国现状忧心忡忡：自卢梭《民约论》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然实无际于治，盖其本原谬也。刻拟草《民约平议》一通，以药社会之迷信。 那么，严复意图治疗的“社会之迷信”是什么呢？邹容早在1903年在《革命军》中宣称： 夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魂还魄之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土，不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑欲后，我吾同胞革命独立之表木。[9] 据说《民约论》的中江笃介译本“已多错误”，杨廷栋译本“讹谬不能读”。1916年，马君武花了八十天，对照以法文原著与的英文译本才译出《足本卢骚民约论》，于1918年由中华书局出版。可是，即使有了信达的译本，我们就能读懂《社会契约论》里那些抽象晦涩的术语和论说吗？何况，卢梭本人说《社会契约论》不过是他的小说《爱弥儿》的附录。 一百多年来，中国知识界对卢梭学说的译介和评论也鲜有中断，从晚清至民国，再到1949之后的新中国，卢梭的译著似乎能为不同的政治处境所接受，即使在1957年的“反右”期间和“文革”前夕，还出版了两个译本（分别从英译和法译）的《论不平等》，何兆武先生译的《民约论：社会契约论或政治权利原理》，1963年商务出版了苏联学者阿斯穆斯写的《卢梭》。“文革”刚一结束，1978年就立即出版了李平沤先生翻译的《爱弥尔：论教育》。此后，卢梭与中国进入了另一个热恋期。二十多年间，新出版卢梭研究著作近二十多种，尚不包括重版的卢梭著作。此前不被学人注意的作品也得到翻译，包括《论剧院》、《书信选集》，《论语言的起源》等。自1978年我国学界对卢梭研究重新发生兴趣，知识界还出现了一些研究卢梭的专著和论文，卢梭的《社会契约论》、《论不平等》、《忏悔录》、《爱弥儿》、《新爱洛绮丝》、《论科学与艺术》、《孤独漫步者遐思录》都得到学人从政治学、法学、伦理学和文学等层面、多维度的读解。学界还相继译介了不少西方学界的卢梭研究论著和文章：卡西尔《卢梭·康德·歌德》、涂尔干《孟德斯鸠与卢梭》、沃尔佩《卢梭与马克思》，此外，刘小枫、陈少明主编了《经典与解释》在第1期、第6期、第11期刊发了国外最新的卢梭研究文章，并策划“卢梭的苏格拉底主义”专辑，对国内学界更好的把握和重新理解卢梭颇有帮助。 然而，与中国学人对卢梭矢志不渝、痴心不改的这份热情不相称的是，卢梭的《考察波兰政府》、《科西嘉宪法草案》以及卢梭晚期最重要的作品——《让·雅克评卢梭对话录》尚无译介，更遑论权威版的《卢梭全集》、《卢梭书信集》。 回过头看看西方学界对卢梭的研究，可以说煌煌巨著蔚然大观。准确地说，西方的卢梭研究始于十九世纪、兴于二十世纪，尤其二十世纪中、后期，卢梭研究在当时特殊的冷战背景下突然兴旺起来。卢梭在二战后的西方骤热是个很有趣的现象，在当时的冷战思维格局下，东西两大阵营都对两百年前的卢梭发生了浓厚兴趣，人们重新反思法国大革命，反思卢梭的思想与革命暴动之间的联系。1950年，énelier编辑出版了《卢梭文献》（Bibliographie）；自1950年起，“卢梭学会年鉴（Annales de la Société ）”时有大型论文集和重要论著出版；1971年，出版了文献性的《让·雅克－卢梭：政治性作家》。1978年，值纪念卢梭逝世两百周年之际，法、英学界纷纷结集出版研究文集。[10] 卢梭的学说还引起西方马克思主义学者和后现代学者的相当关注：1960年，德国的马克思主义学家——费切尔出版了《论卢梭的政治哲学：关于民主自由概念的历史》，1975年再版，其后连续8次再版，影响很大。费切尔继承了尤文纳尔的观点，断然否定卢梭是个保守主义者的断言，这使得卢梭启蒙者和革命者形象遭到质疑和彻底否定，重新定位卢梭在思想史上的位置；[11] 1967年，德里达出版了让他声名鹊起的《论文字学》，在这部大作中，德里达对卢梭的《略论语言起源》施展了解构主义式的解读，专门分析《略论语言起源》的起源和结构，用“卢梭的时代”这一表达式来分析卢梭在语言学上的意义。 上个世纪九十年代以来，新起的政治思想史剑桥学派也关注卢梭，比如安塞尔－皮尔逊（Keith Ansell-Pearson）在其《尼采反卢梭：尼采的道德－政治思想研究》中对勘卢梭和尼采，指出在尼采激烈批判卢梭的表面下掩盖了二人思想间重要的相似之处——这就是他们关于自然（physis）的思想，以及对现代社会道德崩溃的激烈抨击。尼采和卢梭一样都相信人的自我克服的能力，也就是说，相信人美化和改善自己的自然并以此与动物相区别的潜力。[12]皮尔逊的诸多见解颇为精彩。 不过，与这些在时代的政治思想潮流支配下的卢梭解读不同，1947年，施特劳斯（LeoStrauss）在《社会研究》（SocialReasarch）XIV期上发表了〈论卢梭的意图〉，悄然揭开了研究卢梭思想的新篇章。这篇文章从关注卢梭的隐微写作入手来探究卢梭的意图，在卢梭思想研究史上具有划时代的意义，对卢梭政治哲学的读解回到卢梭自己的理解，同时又要求注意更近地触摸到卢梭思想脉搏在整个西方思想史上的脉动。施特劳斯在芝加哥大学授学期间，专门讲疏思想史上大家的经典，卢梭是施特劳斯到芝加哥大学任教时讲疏的第一个思想家（参见阿纳斯托普罗《施特劳斯在芝加哥大学》，见《经典与解释5：古典传统与自由教育》）。他非常看重卢梭在思想史上的重要性，据说“在施特劳斯极为独特的阅读西方思想序列中，柏拉图、卢梭和尼采隐隐居于最高位阶。”[13]施特劳斯关于卢梭的著作往往有出人意表的读解，他的非凡见地成为其后数代学人研究卢梭的重要路标；[14]1952年，他又在《自然权利与历史》（Chicago, 1953）中专门讨论卢梭（见彭刚中译本，北京三联版2003，页257），从古典政治哲学角度读解卢梭，将其置于现代性的三次大浪潮的思想史背景中来审视，认为卢梭的思想显示了现代性第一次危机。[15] 施特劳斯研读卢梭时尤其关注作品中的文学性特征和表面形式，同时又出于政治哲学的兴趣和敏感而对卢梭作品中的修辞部分尤为关注，这种接近经典大书的方式扭转了当代引领学术主流的解释学的关注方向（参见坎特，《施特劳斯与当代解释学》，见《经典与解释1：经典与解释的张力》），影响了一批后学“从卢梭读卢梭”，结合修辞与义理两端，使得卢梭的作品全貌和隐匿其中的思想向时人敞开，这样的文本细读式的研究，必然改变习传的对卢梭思想的总体印象和认识，以至于学界不得不重新认识卢梭思想的要核和方方面面。 据闻，在施特劳斯门下弟子有不成文的规矩：施氏最好的学生都是首先全心投入古典大书的研读，其次则是卢梭和尼采。因为这两者都是“最深刻地暴露了西方现代性的内在危机从而成为以后所有现代性批判的源头”（甘阳《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，前揭）。传闻真假无从考定，倒是施特劳斯最有名的两个弟子：布鲁姆和吉尔丁，都先后对卢梭发生浓厚的兴趣。前者因《封闭的美国心智》在六十年代的美国红得发紫，译疏了卢梭《爱弥儿》和《致达朗贝的信》；后者则是施特劳斯学派的权威刊物《解释》现任主编，执教于美国圣约翰学院的吉尔丁，在六十年代跟随施特劳斯遍读西方古书，可以说这本《设计论证——卢梭的〈社会契约论〉》正是他跟随其师读大书的成果，深得施氏解释学要领。他对《社会契约论》的解读即牢牢地靠住“表面即核心”的原则，全书由六个部分组成，依次应对《社会契约论》全书（四卷）中提到了六个主题。从作者对文本结构设计出发，关注不同主题间论证的推进，以及卢梭的相关作品之间的互证，着力捕捉和把握卢梭意图，并将其置于整个思想史的脉络：柏拉图——亚里士多德——普鲁塔克——霍布斯——斯宾诺莎——洛克中理解卢梭言说谱系，尤为关切古今之争中的卢梭，如何回归古典却又推进了现代性。通过作者独到细致眼光，《社会契约论》——这部号称卢梭最难懂的著作逐渐显出现较为清晰的轮廓。 然而，倘若我们想在吉尔丁的解读中找到一些对卢梭提纲挈领式的总结，或者类似研究结论式的发言，只能空手而归。作者只是谦逊地跟随卢梭的论证，细致推敲，追踪任何可疑的线索。正如，作者对卢梭在《社会契约论》中以法语的主格“我”（je）开首，以宾格的“我”（moi）作结的分析所暗示的，卢梭在《社会契约论》中的设计的政治权利原则，只能是一部哲人下降之作。要想全方面的理解卢梭，读者“必须转向卢梭那些以他自身为主题的著作”——这意味什么呢？ 卢梭曾在《一本书的写作》中向后来的读者指明了走向其思想的门径：要格外小心作品之间的内在关联，他会将那些想要告诉特定读者的智慧包裹起来，散置在不同的作品之中，期待有心人将这些散落的智慧串起来，直至卢梭敞开面具下的本相。紧跟西方学者的注疏，怀揣小心谨慎来寻找卢梭在字里行间为读者埋下的线索，或许，我们能慢慢接近一个真实的卢梭。

谈戊戌，论启蒙，都不能不忆及严复。历史人物及其解读者都是复杂的。于是，千人笔下千严复。多元文化，千姿百态，赏心悦目。不过，如果能让越来越多的读者对某一历史人物的真实面貌有大体一致的认识，对了解历史真实不无助益。窃以为在众多严复思想评说中，有几个歧见值得探索：1.严复与自由主义的关系；2.严复与民族主义的关系；3.为什么会有两个严复？�严复与自由主义�哈佛大学教授本·史华兹30多年前在其名著：《寻求富强：严复与西方》中一再断定：“严复信奉的‘自由主义’”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，36页，江苏人民出版社1989年。）“严复的英国式自由主义”（同上，230页。）进入90年代，萧功秦教授则说：“一些国外的权威学者把严复称之为‘中国自由主义者’可以说是极大的误解。正是严复，认为中国长期专制传统以及由此形成的国民性，作为中国的既存现实，使中国不能通过自由主义的方式来实现富强。……如果仅因为严复称赞过西方自由主义而把他当作自由主义者，而无视这位思想家所主张的现代化过程中的权威政治论，那无疑是本末倒置。”（萧功秦：《“严复悖论”与近代新保守主义变革观》，《萧功秦集》，20页，黑龙江教育出版社1995年。）两种截然不同的观点后面，包含着颇为有趣的问题。�问题的复杂首先来自自由主义极难精确界定。自由主义有不同的流派，且在不同的环境和不同的时期，它的表现形式也各异。但异中有同，有一个基本点是广大自由主义者普遍认同的：维护经济活动自由、政治自由和思想自由等个人权醅使之免受�蜕缁崛�Φ？（这是乱码）不必要的侵犯。个人和公共权力的关系始终是自由主义者关注的焦点，而其出发点则是维护个人的价值和尊严。因此，严复与自由主义的关系也应以此为基准去考量。甲午战败后，严复破门而出，发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等震动一时的文章。从思想史的角度去考察，严复这些文章的历史性贡献是在近代中国第一次突出地把自由当作中西文化的根本差别和富强的关键。早在70年代，王韬、郭嵩焘等人已经看出当时清帝国的所谓变法自强没有抓到根本，现代西方的本、体或道是其政治和经济制度。严复比他们高出一筹之处，是进一步指出了这些制度的建立，离不开人的自由。�从上一世纪90年代至20世纪初，由严复提出而为梁启超等大力张扬的启蒙纲领是：鼓民力、开民智、新民德。严复是遵循怎样的内在理路得出这个结论的？�他首先确认一个前提：要救中国，实现富强安定，非学西方不可：“夫士生今日，不睹西洋富强之效者，无目者也。谓不讲富强，而中国自可以安；谓不用西洋之术，而富强自可致；谓用西洋之术，无俟于通达时务之真人才，皆非狂易失心之人不为此。”（严复：《论世变之亟》，《严复集》第一册，4页，中华书局1986年。）那么，“西洋之术”的真谛是什么？“夫与华人言西治，常苦于难言其真。……其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾被行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”（严复：《论世变之亟》，《严复集》第一册，2页。）说到底，西方富强的真谛在“自由”。�进一步要追问，中国究竟应该怎么办？“夫如是，则中国今日之所宜为，大可见矣。夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔，然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是则乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”（严复：《原强修订稿》，同上，27页。）在这里，自由的内涵得到进一步的阐释。在严复看来，自由是与自利和自治密不可分的。他笔下的自利，不是向杨朱复归，而是作为市场经济主体的个人的行为出发点，亦是现代伦理的出发点。而自治则是政治民主的基石之一。他所说的自由是一个全面的概念，是在伦理、经济、政治、思想和学术等领域要求破除对人的束缚，全面实现现代公民的基本权利。在以程朱理学“存天理，灭人欲”和三纲为神圣不可侵犯的意识形态的清帝国，公开鼓吹把来自西方的自利、自由、自治作为救国的根本道路，不但当时石破天惊，而且深刻地揭示了百年来包括五四新文化运动在内屡败屡战的启蒙思潮的核心。�显然，事情并不如萧教授所说，严复仅是“称赞过西方自由主义”。逐步革除宗法专制的束缚，实现人的自由是严复这一时期思虑的中心。作为杰出的启蒙思想家，他深刻了解中国的现实，不指望一步到达自由之域，而以民力、民智、民德的救治为根基。如何“鼓民力”？他认为应从为害最大的鸦片、缠足的禁止开始。而“欲开民智，非讲西学不可”。讲西学的要点则有二：一是一定要废除科举旧制，包括八股、策论等等在内，让设学堂、讲西学与士子的荣途结合起来。二是要像西方那样“其教子弟也，必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”（严复：《原强修订稿》，《严复集》第一册，29页）即确立自我的中心位置。至于新民德，则首先要改变自秦以降“大抵皆以奴虏待吾民”（同上，31页。）的不自由状态，同时确立国民以私为本的治国之道。�他写道：“顾处士（炎武）曰：‘民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。’然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各举其守宰。是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此……欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。呜呼！圣人复起，不易吾言矣！”（同上，31—32页。）上述情况表明，深悉中国的国力及“民力、民智、民德无一事及外洋者”的严复，在他的前期思想中，明确地表示议会制和各地的民主自治是救治中国的不二法门，也是开民智、新民德的必由之路。这个主张的理论基础是珍视个人价值，用来自西方的自利、自由取代中国的传统价值观；与此同时，他高喊“斯民也，固斯天下之真主也”（严复：《辟韩》，同上，36页。）以主权在民的契约论否定宗法专制中国视作天理的三纲。总之，这一时期的严复不愧是中国最早的自由主义者和与之一体两面的个人主义者。他不仅衷心赞叹西方的自由主义，而且真心实意地用这个理论剖析中国的痼疾和设计救治之道。因此，史华兹教授肯定严复的自由主义不无根据，而萧功秦教授的反对意见则与实际情况相距甚远。论者肯定严复浴醐（乱码）是自由主义者，是以严氏的思想有前后期之分为前提的�礁鍪逼诖？致可以（乱码）1906年为界。史、萧两人则认为严的思想是前后一贯的。不过，史氏在坚持认为严氏“内在的思想实质是前后一致的”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，202页。）同时，也承认“说他在最后10年内‘背离西方退回到传统’是有些道理的”（同上，207页）“只是在第一次世界大战爆发后，我们才看到了严复明确否定西方的态度。”（同上，223页。）这实际是肯定严复思想前后有别。�与史氏不同，萧功秦教授断言：“在严复本人的思想中并不存在以往被学术界普遍认为‘早期的改革倾向’与‘后期的保守倾向’之间的断裂，他所主张的渐进变革思想可以说是‘吾道一以贯之’的主线。”（《萧功秦集》，20—21页。）任何人或人群从身体发肤到思想文化，前后总不乏关连之处，绝无“全盘反传统”之可能。但这并不等于可以抹煞发展过程有巨变而呈现阶段性。严复毕生讲进化，向往渐进，这是众所周知的。但正如他1909年给著名思想家胡礼垣的复信中所说，他的思想有今、故之分，其标志恰恰在对待平等自由的态度：“来教谓平等自由之理，胥万国以同归……顾仆则谓世界以斯为正鹄，而中间所有涂术，种各不同。……窃附于立言之私，乃高者既不足于谕时，而偏宕者反多以益惑。……先生所欢喜赞叹者，无乃以今吾为故吾乎？”（严复：《与胡礼垣书》，《严复集》第三册，594页。）显然，“晚年见道”的严复已悔“故吾”力倡“万国以同归”的自由平等之理。而萧教授强调严氏思想无前后期之分，目的也在于割断严复与自由主义的联系，使之成为权威政治的偶像。早期的严复是不是中国新权威主义者的开山祖和保护神呢？答案显然是否定的。此时的严复确实对光绪皇帝有过幻想：“夫民既不克自为，则其事非陛下倡之于上固不可矣。”（严复：《拟上皇帝书》，《严复集》第一册，68页。）问题是他要皇帝倡导什么？综观他在1895—1905年间的全部言行，人们可以看出这么一个轮廓：1.中国必须学西方，而且应该坚持体用一元，从根本上学西方。这个体就是西方政治上的民主制度，经济上的自由竞争和人际关系上的个人主义。2.他把来自西方的思想，综合改造成为我所用的两根主要思想支柱。一是以斯宾塞、赫胥黎的思想为资源的进化哲学，坚持发展的综合性和渐进化。另一是亚当。斯密和穆勒的古典自由主义和个人主义。3.在行动上他坚持两条原则：一是既坚持全面学习西方的理想，又从实际出发，选择若干最迫切的事项为改革的突破口。后者尤以废八股、兴西学为重中之重。用他的话来说是：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。然则变将何先？曰：莫亟于废八股。”（严复：《救亡决论》，同上，第40页。）而在他看来，废八股与兴西学是不可分的：“然则救之之道当何如？曰：痛除八股而大讲西学，则庶乎其有鸠耳。东海可以回流，吾言必不可易也。”（同上，43页。）在戊戌变法中，康梁亦深受这个观点的影响。窃以为断言严复主张全面学习西方时不知所措，存在所谓单项引进与全面引进的“深刻的两难矛盾”或“严复悖论”，与严复当时的认识出入颇大。�二是以渐进的改革为主，多种手段并用。信奉进化论而又深知自由在社会正常运作中的价值的严复，很自然地认同渐进的改革。他肯定光绪皇帝这一类君主的作用，但这是与扩大自由与实行议会民主相联结的。换句话说，君主仅是实现自由与民主的工具。这是早期的严复与以自由、民主为俎豆拜倒在权威脚下的新权威主义者的差别所在。而当严复高喊“今之所急，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志”（严复：《民约平议》，《严复集》第二册，337页。）之时，已是1914年，历史潮流早已把他冲涮到边缘，昔日弄潮儿，已化为历史记忆。�还应补充说明，早期的严复，既寄希望于皇帝，也不拒绝运用其他手段。除了著文、办报、译书，以开民智自任外，他还勇敢地参与了1900年的中国国会活动。最新的研究成果表明，“‘庚子中国议会及其政治行为，有几个明显的特征：一、民间和民主色彩；二、行动方式不拘一格；三、组织上兼收并蓄。’其不拘一格的行动方式表现‘在争取和利用督抚的同时，又设法联合革命党，运动江湖客。’不失为‘以民权兴民政’的开端。”（桑兵：《论庚子中国议会》，《近代史研究》1997年第2期。）严复是这个民间自行组织的国会的副会长。现有材料表明，包括联络会党和革命党，准备动武的情况，严复都有所了解。仅以他曾寄希望于皇帝而断定他是皇权主义者或新权威主义的开山祖，显然过于勉强；正如我们也不能以他曾出任中国国会副会长而目之为革命党人一样。�上述情况表明，严复与光绪皇帝的关系不足于否定那时的他信奉自由主义。�一个更为引人深思的问题是史华兹教授提出的：追求富强与自由主义价值观的关系。“在近代世界里，没有一个社会不具备国家力量而能幸存下来。不过，事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的。”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，235页。）�对大部分中国知识分子乃至中国人说来，百年中国梦无疑是富强二字。但这确实是一把两刃剑。历史已严酷地一再昭示：当国家被欺凌、奴役，多数中国人也形同奴隶。但当盲信为了国家富强而可以牺牲个人的自由和社会生活民主化的时候，多数公民固然屈辱困顿，所谓富强也必然是一场代价惊人的噩梦。�不过，作为启蒙思想家的严复却开启了中国自由主义的两个传统：一是珍视国家独立和富强。严复是在清帝国面临瓜分危险时拍案而起的。结束国弱民穷的惨境，维护国家的独立和尊严是严氏一切活动的焦点。后来的胡适、储安平、徐复观、殷海光……无不念兹在兹。自由主义本来有多种形态，被压迫民族知识分子的社会责任感驱使他们不能不关心国家命运，这是他们有别于发达国家的自由主义者的突出特征。二是珍视个人自由与寻求国家民主化相结合。要是说生活在民主制度健全的国家中的有些自由主义者可以选择“独善其身”的生存方式，仍然在宗法专制或其余威下挣扎的人们不为民主而抗争，就不可能拥有个人的基本自由。这是严复把自治与自利、自由并列，把民主选举地方官和“设议院于京师”视为“进吾民之德”的关键的主要原因。而当他念念不忘“今日最难问题，即在何术脱离共和”（严复：《与熊纯如书》三十八，《严复集》第三册，646页。）之际，则早已告别自由主义，与光大他前期思想的新文化运动格格不入了。回顾20世纪中国，自由的诉求总与民主运动相结合，真正的自由主义者无不是民主主义者。这两个传统正是中国自由主义的特点。这些特点是由中国社会和历史条件所决定的。不理解这些特点必然对中国自由主义者产生种种误解。有的坚持自由主义的学者把对富强、民主的追求视之为与自由主义本性有深刻的内在矛盾。而有的新权威主义者则夸大其对国家命运的关注而抹煞其自由主义的本质。两方面的误读，都来自对专制主义统治下的被压迫民族向现代社会转型的历史任务在自由主义思想家身上的影响缺乏足够的重视。�严复与民族主义�萧功秦教授一再断言：严复“始终主张从儒学传统中寻求凝聚‘国性’的资源”（《萧功秦集》，20页……—）“用严复的话来说，传统的儒家思想与价值乃中华民族藉以凝结为‘国性’的基础，”“在他看来，‘国性’乃是一个民族的文化灵魂，而一个失去自己的文化灵魂的民族，即使在种族竞争时代存活下去都不可能，那就更不用说去实现富强的目标。”所谓“国性”则以儒家的“群经”为载体。（同上，33页。）后期的严复曾提倡尊孔读经，这是不争的事实。值得讨论的是：严复是不是“始终”尊儒，认为“有必要从传统主流文化中汲取民族凝聚力”的历史人物？他真是认为以儒家“群经”为载体的“国性”是民族生存和实现富强的必不可少的条件吗？�这是个事实判断的问题，让我们还是从严复自己的文字中去寻求答案吧。�用世界主义观察中国，这是严复前期思想的重要特点。“二百年来之天运人事皆为其通而不为其塞。汽机电气既用，地球固弹丸耳。……而谓五洲上腴如中国者，可深闭固拒以守其四千年之旧俗，虽至愚者，知其不然矣。”（严复：《如后患何》按语，《严复集》第一册，79页。）他所以能引领90年代的启蒙思潮，与继承和发扬魏源、王韬、郭嵩焘等先驱勇于迎接世界一体化的历史潮流的思想密不可分。因此，同众多先驱和同时代的思想家一样，这一时期的严复不但绝无固守“国性”——传统文化和“群经”的封闭态度，且要求用现代的普世标准——“天下之公理”去对待民族文化。用他的话来说是：“至于近世三百年，舟车日通，且通之弥宏，其民弥富；通之弥早，其国弥强。非彼之能为通也，实彼之不能为不通也。通则向者之礼俗宗教，凡起于一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不终日之势矣。”“这个趋势，迎之则福，抗之则灾。灾福不同，而非天下之公理，非人性所大同，其终去而不留者，则一而已矣。”（严复：《法意》按语，《严复集》第四册，989—990页。）富强的关键在用开放的态度迎接和坚持人性大同的天下之公理，而摈弃与之相反的不符合人性和公理的各种文化因素。在他看来，西方的现代文化就体现着这种人类之公理。因此，他同时反复强调，要富强非学西方不可。他对中国传统文化的认识，不过是上述观点的必然延伸。中国的问题安在？“今日请明目张胆为诸公一言道破可乎？四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。”（严复：《救亡决论》，同上第一册，53页。）“呜呼！用诗书礼乐之教，奖柔良谨畏之民，期于长治久安也；而末流之弊，乃几不能自存。”（严复：《法意》按语，同上第四册，864页。）他对中国传统文化弊端的揭露真可谓入木三分。前期的严复正为包括“群经”在内的传统文化误国害民痛心疾首。此时的严复坚决反对“保教”，认为孔教不必保，文化只能在开放状态中通过自由竞争汰劣存优。任何国家都没有固定不变的所谓“国性”。同时，所谓“国性”也是个难以明确界定的概念。如果把它界定为国家的特性，则这首先取决于经济、政治制度，也体现在文化制度和主流思想文化体系。前期的严复关心的是如何变革这些贻误民族生机的腐朽现实，而没有也不可能致力于保存这些所谓“国性”。如果把“国性”理解为国民的特性，则严复备感哀伤的是中国的民力疲�NEE0（乱码？？？），民智卑下，民德已薄，不适应激烈竞争的现代世界；而这正是数千年法制教化和其他因素层递积累的恶果。他关注的依然是变革而不是保存这些所谓“国性”，并视之为国家富强必不可少的基础。�把严复描绘为“始终”主张维护所谓“国性”的人，实质是冀图把他打扮成鼠目寸光的民族主义者。而这正是前期的严复坚决反对的。时贤不是冀图以“国性”或“民族文化”为名的民族主义为“凝聚力”的基础吗？看看严复是怎么说的吧：“是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满；至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。……虽然，民族主义遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”（严复：《社会通诠》按语，《严复集》第四册，926页。）时至今日，确已满汉一家，排满没人说了，“合群”译为“凝聚力”，“排外”换成“说不”，不够响亮的依然是“期人人自立”的声音！那么，民族主义的实质是什么？严复说得好：“夫民族主义非他，宗法社会之真面目也。”“中国之不兴，宗法之旧为之梗也。”“使中国必出以与天下争衡，将必脱其宗法之故而后可。……彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足以救亡也。”（严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，同上第一册，148、151页。）面对前期严复的睿智，时贤不应有所警觉吗？严复诚然提倡过尊孔读经，但那是什么时候，当时他在思想文化界扮演的是什么角色，这都是众所周知的。不必要的重复似有对读者不够尊重之嫌，此处就省略不谈了。�为何有两个严复�从走出海军学校登上思想文化舞台起算，以1906年前后为分界线，严复的思想起了重大变化。这个变化以《政治讲义》和《述黑格儿惟心论》两篇重要文献的发表为标志，就某些重大观点而言，前后判若两人。1.在哲学上从机械唯物论的提倡者转为服膺唯心论。他的结论是：“考汗德（TXTkant ）TB所以为近代哲学不祧之宗者，以澄澈宇宙二物，为人心之良能。其于心也，犹五官之于形干，夫空间、时间二者，果在内而非由外矣，则乔答摩境由心造，与儒者致中和天地位（为）万物育之理，皆中边澄澈，而为不刊之说明矣。黑格儿本于此说，故惟心之论兴焉。”（严复：《述黑格儿惟心论》，《严复集》第一册，217页。）东西唯心论汇合为“不刊之说”，这是他哲学思想的一大转变，也是理解他后期思想的重要关键。2.从个人主义转向国家至上。�对严复说来，对国家命运的关注是始终不渝的。但在前期，他以个人主义为必由之路，1906年以后，则国家吞噬了个人。用他的话来说是：“观于历史，凡有男女淫佚，易内窃妻，与夫民恤己私，各立于独，其国种未有不陵夷衰微者也。”（同上，212—213页。）值得注意的是他在这里对独与私的否定。一个曾把自利、自由、自治看成生死攸关的思想家竟作如是观，此中巨变耐人寻味。3.由追求自由转为寻求干预。�在前期，深感中国民智、民德、民力低下的严复，认定救亡的不二法门在解除束缚把中国人推向自由竞争的道路。他写道：“顾富强之盛，必待民之智勇而后可几；而民之智勇，又必待有所争竞磨砻而后日进，此又不易之理也。”（严复：《拟上皇帝书》，《严复集》第一册，65页。）以欧洲为例，“盖其所争，不仅军旅疆场之间而止。自农工商贾至于文词学问一名一艺之微，莫不如此。此所以始于相忌，终于相成，日就月将，至于近今百年，其富强之效，遂有非余洲所可及者。”（同上，66页。）这是一条以西方为典范，改革社会制度，促进民智、民德、民力提高的道路。此时，他介绍和宣扬斯宾塞、穆勒和亚当。斯密的理论，说的也是这个道理。在政府或社会权力（如宗教或名教）与个人的关系上，他力主限制前者对后者的干预。�时至1905年夏，他在上海演讲政治学，调子就有了变化。这次讲演的讲稿《政治讲义》成了其思想前后递嬗的重要记录。他仍然肯定立宪和议会民主，认为这是宣泄民意、政府权力正常更迭并保持皇室不倾的重要制度。�诠□胰�τ敫鋈说墓叵瞪锨那牡仄鹆肆礁鲋匾？（乱码）的变化：一是突出强调的民智、民德、民力低下对自由的制约。“乃明政府当问之事，相时为之，初无限制，而民之自由亦以智、德、力三者程度为高下，初无可为典要者。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1294页。）提高民众智、德、力的途径则着眼于教育，而非过去视为关键的社会制度的改革了。二是关注的焦点从保护个人自由转向强调政府的干预。他说：“须知政府者，一国主权者。使主权而诚完全无缺，其于一国之事，固无所不当问。而问之者为一人，为一众，为通国之人，所不论矣。近世政治家……曰某事某事，若宗教之皈依，若社会之言论，无虑数十端，皆政府之所不宜过问，而务听其民自便者……然自吾术言，则言此者，将以适一社会一时代之用乎，抑以为至理定法，各国之所宜共由耶？苟如前言，其说庶几可用，若如后义，则大谬不可行也。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1293页。）曾是自由主义者的严复到了写下这些文字时，竟以国情特殊为极权主义张目了。�要是说《政治讲义》的观点还有明显的过渡性质，1906年以后则权威主义、减损自由、开明专制之类的观点便屡见不鲜了。第四，对中国传统主流文化从否定到赞扬备至。前期的严复通过深入的考查和中西对比，对中国传统的主流文化——学术教化的弊端深恶痛绝，视之为中国贫弱和发展迟滞的重要根源。他对传统文化并不完全否定。他欣赏《老子》、《庄子》和王安石的智慧。他从中读出：“老子者，民主之治所用也。”（严复：《〈老子〉评语》，《严复集》第四册，1092页。）“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”（同上，1082页。）“治国宜听民之自由、自化”，“治国宜顺自然，听其自由，不可多所干涉”。（同上，1118、1119页。）与他当时的自由主义思想相一致，致力的是从传统的非主流文化中寻求自由、民主资源。�但在后期，他的观点有180°的大转变。请听这么一段高论：“往自尧舜禹汤文武，立之民极，至孔子而集其大成，而天理人伦，以其以垂训者无以易……为国家者，与之同道，则治而昌；与之背驰，则乱而灭。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破坏。乃自西学乍兴，今之少年……乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之……不佞每见其人，辄为芒背者也。”（严复：《论教育与国家之关系》，《严复集》第一册，第168页。）令人目瞪口呆的是这个与三家村冬烘先生无甚差别的高论居然出自严复之口；而所贬斥的恰恰是他自己在甲午以后开始的启蒙大业。这个巨变的原因在哪里？窃以为应从社会因素、学术缺失和人格缺陷三个方面去寻找。严复思想前后期的分水岭在对待自由和民主的态度。他曾反复申述政治学的一个“公例”：“凡国成立，其外患深者，其内治密，其外患浅者，其内治疏。疏则其民自由，密者反是。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1292页。）换句话说是：“政治宽严，自由多少，其等级可以国之险易，内患外忧之缓急为分。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1298页。）严氏在1905年说的这些话，不但有为大转变作自我辩解的味道，也涉及中国学术界讨论多时的所谓救亡与启蒙——自由、民主的关系问题。�把这些话放到具体的历史环境下去解读，其含义就会比较清晰。19、20世纪之交两次启蒙或自由、民主运动的高潮都出现在救亡的紧急关头，严复也是因此登上其思想文化事业的两座高峰的。甲午战争和八国联军入侵是比鸦片战争更为严重的外敌入侵。前者震惊了包括严氏在内的一大批先觉者，迫使他们直截了当地说出要救国就要学西方，就要建立自由、自利、自治和设议院的社会制度。后者则使更多的知识分子清醒地认识到，把传统教化——华夷之辨发挥到极致的爱国主义会造成如何巨大的灾难，而缺乏民主的决策程序更是造成这一浩劫的决定性因素。于是，体制内外正在迅速形成和扩大的知识分子群体和开明官僚掀起了输入西学、建立新的教育体系的热潮；建立新的司法制度，制定现代法律体系以适应现代社会生活的工作正在逐步展开；立宪的呼声日益强烈……在皇帝的“上谕”、所颁法律和大臣的奏章中，“自由”、“平等”、“立宪”和公民